El significante errante // Henri Meschonnic
En las ideas recibidas, en la mundanidad del pensador estrella de cada
época, hay violencia. Que no es vista como violencia. El aire del signo sofoca.
Aun cuando la inmensa mayoría vive en él sin pensarlo. Rechazarlo es encarnar
mi tiempo. Violencia contestataria que en cambio es visible y vista como
violencia. De inmediato y desde hace una treintena de años, catalogada como
polémica.
En un sentido, en el consenso reinante, no es un problema. Aun teniendo
que repetir tantas veces como sea necesario que la crítica no es polémica. Que
la crítica es búsqueda de estrategias, de funcionamientos, de historicidades.
Heredera, en algún sentido, de la “búsqueda de verdad”. No búsqueda de poder.
Diferencia radical con la polémica, que sólo quiere poder. Poder sobre la
opinión. En primer lugar silenciando al adversario. Diferencia ética y
diferencia epistemológica. La confusión, cuando es interesada, y no beneficia
más que a la polémica, pasa a ser un procedimiento polémico.
Silencio que produce una forma de utopía. Como condición de época para
la crítica. Pero el poema también tiene su política. El poema termina por poner
el silencio de su lado. Es al menos la utopía del poema. De hecho, ése es su
trabajo. El ritmo hace el suyo. Y el poema va.
La cuestión de la crítica es un tema difícil. No se eligen las cosas más
importantes. No se elige estar o no en el poema. No se elige tal o cual
discurso en la medida en que se está comprometido. Hay que distinguir entre
varios tipos de polémicas. Hay una polémica periodística, una polémica de
ideas, una polémica por las posiciones de poder que proviene de la confusión
mantenida entre el plano de las ideas y el plano del poder, poder también en el
sentido de la conquista de posiciones en Universidades, publicaciones…
Diferentes estilos de polémica que implican varios niveles de compromiso. Hay
una polémica que se puede elegir por poder y otra que no se elige, cuando se
trata, precisamente, de oponerse a los poderes, y a la confusión entre
autoridad y control.
A modo de epígrafe en Critique du Rythme[2] puse la frase de Mandelstam: “En la
poesía, siempre hay guerra.” Válida también para la teoría. Que es la reflexión
sobre lo desconocido. En el pensamiento, siempre hay guerra. Basta con situarse
en la historicidad, en el advenimiento de lo nuevo, de lo imprevisible, para
estar conminado a la lucha contra los poderes de opinión. La negación de la
polémica implicaría que no hay guerra. Sería una visión ahistórica del
pensamiento, del arte, de la literatura, una ingenuidad insoportable. Decir que
no hay polémica, es también ponerse del lado del poder. Crédulos aparte, es
sólo desde el punto de vista del poder que no hay lugar para cuestionar las
posiciones alcanzadas. Por lo tanto, la impugnación o la subversión, o mejor:
la lucha por respirar, legitima la polémica. Que del punto de vista de
representantes de las posiciones establecidas haya silencio, no asombra. ¿Cómo
se hace? No hay elección. Si me sitúo del lado del significante, en la apertura
de lo que hace sentido en el infinito y la historia, no puedo más que
resistirme a todo lo que se sitúa en el signo, en tal o cual componenda con la
historia, donde la historicidad se engloba íntegramente en el pasado y ya no se
abre más a la utopía.
La utopía es una paradoja. Tiene varios sentidos. Puede ser en efecto la
ausencia de un lugar, un refugio fuera del lugar y del tiempo: dos
inseparables. Pero la utopía también puede ser un paso a la conquista del lugar
y del tiempo.
Aquí hay una difícil relación con la mística. Por la que el mismo
Gershom Scholem resulta ambiguo. Eligió ser historiador, posicionado en la
crítica bíblica y la historia de las religiones. Está afuera. La mística es su
objeto científico. Pero al mismo tiempo está adentro, y en cualquier momento
puede decir que está afuera. No es místico pero puede serlo. No es una crítica:
la relación que se puede tener con la historia de la mística, judía en todo
caso, no puede no ser ambigua, y la manera más atea de posicionarse en relación
a la religión, es estudiar su historia, una manera de seguir en la religión, o
en lo religioso. Como la ambigüedad respecto de la teoría es consagrarse sólo a
la historia de la teoría.
Hay diferentes maneras de posicionarse en relación al mesianismo. Es el
problema tan de moda de recurrir a procedimientos intralingüísticos propios de
la cábala que tienen sentido sólo en hebreo y en su propia historia. El
problema del valor de demostración de tales operaciones sobre el lenguaje, es
que se reducen a lo teológico-retórico. Una forma de solipsismo. El grado
sacro, sublime, del solipsismo.
Como si la alternativa fuese el afrancesamiento, la asimilación siglo
XIX. Perfectamente ilustrada por la traducción del rabinato de 1899. Desde una
veintena de años atrás, una reacción, del todo sociológica, enfrenta a
asquenazíes y sefaradíes. Y prácticamente identifica al judaísmo con los
últimos. Oposición mitológica entre Oriente y Occidente, entre teología y
política. Un nuevo dualismo. Entre un pasado (asquenazí) y un futuro. Sefaradí.
Por ir más lejos.
Es la importancia del plural no externo sino
interno. Es así que son las lenguas
judías. El judío siempre fue al menos bilingüe si no trilingüe. El hebreo y el
arameo datan ya de la época bíblica. Y otras lenguas incluso. Con Esther, los judíos que vivían en Persia hablaban esa
tercera lengua, la del país. Es importante sobre todo no desembocar en
monolingüe. Hay que considerar la condición de metecos.
La posibilidad de una cultura, es la de la utopía, la necesidad misma de
la utopía para pensar la historia judía, el presente y el futuro. Una utopía no
como refugio, sino como agresividad hacia el presente y el pasado. La cultura
judía es una utopía en la medida en que su mayor problema es el religioso.
Históricamente, el judío no sería pensable sin lo religioso. Pero ahora
es una cuestión vital pensarse no ya en lo religioso sino en relación a lo
religioso. Lo que conlleva tantas trampas como lo religioso. Porque todos los
conceptos que se emplean aquí son los de Occidente del siglo XIX, el
“laicismo”, por ejemplo, que es un concepto cristiano. Y que no tiene otro
sentido claro que la separación de la Iglesia y el Estado. La noción misma de
laicismo está a un costado de lo que hay que inventar dentro de la historia
judía. “Historia judía” por no decir “judaísmo”, porque esta noción antepone
precisamente lo religioso.
Pero no sé si se pueden tener ideas claras sobre un problema como éste.
Más implicado se está, como sujeto de enunciación, menos puede ser que se vea
claro. Sobre todo si hay poema. El poema pone en juego tantos elementos que no
se dominan, que es quizá sólo después, que ilusoriamente quizá también se
tienen ideas claras. Me parece que la cultura está en nosotros desde siempre.
Puede ser más o menos activa, puramente etnográfica –pero también
transformadora. No hay más que diferencias de grado entre todas esas maneras de
vivir una cultura. Consiste para mí en ese punto donde nace y tiene lugar la
tensión entre lo religioso y lo no religioso, entre el pasado y el futuro,
entre el aquí-ahora y la utopía, entre “Oriente” y “Occidente”, entre el
signo y el poema.
Daría a creer que allí tiene lugar el discurso sionista, pero es místico
de otro modo. Y se sitúa en un plano que no es el de la cultura. Implica desde
luego un vínculo muy fuerte con la cultura por el que, por otro lado, el
problema de la lengua no se plantea ya que es en hebreo como lengua nacional.
Es bastante reciente que en Israel se retomó el interés por el idish. Hasta
entonces, la elección del hebreo invertía los términos, y pasaba por el
desprecio del idish. Como también de la cultura sefaradí y judeo- árabe.
Históricamente, es un hecho, el sionismo político es esencialmente
asquenazí. Inevitablemente, toda una parte de su historia, es monocultural. De
donde, en parte, los problemas actuales de Israel. No ha sido la postura
de todos los pensadores sionistas. Ahad Aham, con mucha anticipación, veía
también el problema de la relación con los árabes y la cultura árabe. Pero la
razón de ser del sionismo es lo político, y una espiritualidad de la tierra.
No una anti-utopía. Una utopía. Paradójicamente, la utopía de la tierra.
Santa. Además. Y tres veces santa, para una tierra, es mucho. La utopía es un
politopo. No es el no-lugar, ni la negación del espacio. Puede ser también una
pluralidad de lugares. Hay que considerar la utopía como politopo, aunque pueda
parecer un juego de palabras. Y no olvidar a Ahad Aham o Buber. Pero no tengo
que identificarme con el sionismo. Lo que no puedo aceptar tampoco, es todo lo
que lo disfraza. Por eso, no necesito ser sionista.
El significante errante recuerda al judío errante.
Que está ya en los antiguos fondos, bíblico y abrahámico. Esa errancia es a la
vez poética y política. Sobre ella se plancha y se intenta identificarla con la
idea cristiana de que es una condena. Es algo muy distinto. En el caso de los
fondos bíblicos implica la no fijación en sí mismo, la relación con la tierra y
la historia. Esencialmente, el mestizaje. El judío es poéticamente meteco.
Necesita reconocerse en la pluralidad de sus culturas, de sus lenguas. Como
cualquier otro, siempre. Siempre que hay incidencia de lo nuevo, hay mestizaje,
pluralidad. Por el contario, las ideologías racistas y puristas son mono
culturales. Lo totalitario es mono, en primer lugar. Lo que hay de histórico en
el judío es la pluralidad. Una pluralidad vital, que no es en sí misma una
condena. La condena cristiana es propia de la historia del cristianismo.
Pero la idea de paso está inscripta, ya etimológicamente, en el hebreo– ‘ivri.
Abraham está en camino, Moisés está en camino. Va hacia el lugar. Quizá
lo importante no sea llegar sino ir. Estar en camino no es una condena
metafísica. Es un hecho de historia.
Lo metafísico, es darle un sentido a la historia. Cada vez que hay
vectorización de la historia, hay al mismo tiempo una prescripción y una
trascendencia. Situándome en lo radicalmente histórico, sólo las unidades
tienen sentido. Las unidades empíricas y no trascendentes. Los discursos tienen
un sentido, las vidas tienen un sentido…
Es verdad que estar en camino y estar aquí parecen contradictorios. No
estoy en el exilio. Una vez más, es necesario volver a la contradicción entre
dispersión y centralidad. Ubicarlas en su teología, con lo que ella tiene de
teológico-político. Empíricamente, históricamente, la centralidad es un nuevo
comienzo indefinido, y múltiple. Sin finalidad ni la ventriloquia de lo
teológico, el sentido de la historia.
Hablar de finalidad, es meterse de lleno en la teología. Sin embargo el
punto de vista teológico es tanto la fuerza más grande como la debilidad más
grande. Se encuentra allí el supremo dualismo de la cultura y de la historia
judías, el contraste entre el sentido y el no sentido, lo teológico y lo
histórico. Lo histórico no es la errancia en el sentido del azar desprovisto de
sentido. Y el punto de vista teológico es maravilloso: la seguridad absoluta
–si no eso sería un caos. Lo teológico opone permanentemente el orden, su
orden, al caos. Es necesario recusar esa trampa tendida por lo teológico, la
misma trampa de lo sagrado que representa lo profano como la destrucción de
valores, el desorden, la ausencia de sentido. El “infinito malo” de Hegel.
Empíricamente, no es cierto que la ausencia de lo teológico sea ausencia de
sentido. Simplemente porque las unidades de sentido no son trascendentales en
la historia.
En cuanto a la famosa supervivencia del llamado pueblo judío, sí, hay un
sentido, en la supervivencia. Supervivencia, extraña palabra por cierto: parece
hacer del judío un sobreviviente. Es viviente, no sobreviviente. El primer
sentido es muy simple: para el judío, es estar vivo. Lo que tiene sentido. Para
él. La vida no necesita un sentido trascendente a ella misma. Que haya una
historia tal que el pueblo judío sigue estando vivo, es una paradoja sólo desde
un punto de vista exterior a los judíos. La enunciación hace al que vive. En
eso, ninguna paradoja. Cada vez que hay una continuidad de la enunciación hay
vida, tanto en el plano individual como colectivo. Hay individuos sólo porque
hay colectividad. Y sólo hay colectividad si hay individuos.
Una colectividad que hace, de su propia historia, su sentido, o varios
sentidos, con lo que eso conlleva de utopía. Entonces, la utopía misma forma
parte de la historia concreta. Es la relación misma entre la historia y el
sentido, el otorgamiento de sentido. La trascendencia es una de las formas que
se le hace tomar a la historia.
Potencia de la nada, y de lo inaudible,
paradójicamente. Lo decía Manès Sperber: “El judaísmo se salvó porque de ahí en
más no estaba ligado a ningún lugar ni institución, porque no estaba atado a
nada que pudiera perderse[3]”. Pensándose “descreído”(p.18) y
« herético », pero hasta el “rechazo de toda idolatría” (p.19)
[3] Manès Sperber, Être Juif,
préface d’Élie Wiesel, éditions Odili Jacob, 1994, p. 18 (texte de 1978).