El pueblo falta
El pensamiento político y estético de Deleuze
Por Lobo Suelto!
Reímos
con el hocico entero cada vez que alguien se nos presenta como especialista en
la obra de Gilles Deleuze. Superando la tentación nos hemos sentado a conversar
en el bosquecillo que rodea la casa de Montreal en donde vive Alain Beaulieu
autor de Cuerpo y acontecimiento. La estética en Gilles Deleuze.
-¿Cabe
hablar de una estética en el pensamiento de Deleuze?
-El término “estética”
es poco utilizado por Deleuze quien, sin embargo, ofrece análisis originales
del estatus de la aiesthesis. Puede
hablarse, entonces, de una “estética deleuziana” (así como hay una “metafísica
deleuziana” y una “ética deleuziana”), pero debe entendérsela en un sentido
determinado. En Deleuze no hay estética en el sentido de Baumgarten, luego
retomado por Kant y otros, donde se trataría de distinguir entre, por un lado,
el buen juicio y el mal gusto, y en segundo lugar, la belleza y la fealdad,
asociando el buen gusto y la belleza. Deleuze sitúa decididamente sus planteos
sobre el arte y las sensaciones artísticas más allá de las filosofías de la
conciencia de sí mismo (¡¿Qué es
filosofía? indica que las aves también pueden expresar potencias
artísticas!), así como más allá lo “Bello” y lo “Feo”, siendo que estos últimos
remiten a trascendencias de las cuales el inmanentismo deleuziano se disocia de
la misma manera que se niega a hacer de la “Verdad” una palabra clave de su
filosofía. En Deleuze ya no hay más estudios de estética en el sentido de que
se analicen obras ya realizadas para revelar la significación “molar” histórica
o historial (Hegel, Adorno, Heidegger, etc.)
Para Deleuze no hay que
interpretar el sentido “espiritual” de las obras, y menos aún proponer una historia
universal del arte (el capítulo 14 de Lógica de la sensaciónprecisa que hay
tantas historias como verdaderos artistas). El desafío estético deleuziano
consiste más bien en experimentar las obras en su singularidad situándose lo
más cerca posible del proceso vital que las engendró. En otras palabras, Deleuze no busca identificar lo “bello” o
interpretar el “sentido” de las obras, sino experimentar la vida no orgánica de
las fuerzas impersonales comunes a las sensaciones del experimentador y a las
propias obras. Estas líneas demarcatorias permiten despejar dos de las
características principales de la “estética deleuziana” (así como de su
filosofía), a saber: la búsqueda de inmanencia y la experimentación de las
fuerzas. El estudio deleuziano de las sensaciones (lógica de la sensación,
bloques de sensaciones, etcétera) responde a estas dos modalidades específicas.
Sin duda, para evitar la
confusión con los valores asociados a las estéticas tradicionales
(subjetivismo, historicismo, intelectualismo, interpretación, representación,
etcétera), Deleuze prefirió no presentar su pensamiento experimental de las
sensaciones como una estética. Pero, en realidad, bien podría habérselo
considerado como un “esteta puro”, de igual modo que dijo en una ocasión (en una
carta a Arnaud Villani) que se sentía un “metafísico puro”.
-¿Y
qué resonancias encontrás en relación con las referencias al cuerpo en
Merleau-Ponty?
-En algunos de mis
trabajos, he sostenido que no hay, en sentido estricto, una “fenomenología
deleuziana”. En concreto, Deleuze no se vale de las tecnicidades de la
perspectiva fenomenológica tal como se definen en su versión canónica expuesta
por Husserl (reducción, epojé, intencionalidad, constitución, etc.) Lo cual no
le impide, en prácticamente casi todas sus obras –si no en todas– posicionarse
respecto de los planteos de uno o varios representantes del movimiento
fenomenológico, sobre todo Husserl, Heidegger, Merleau-Ponty y Sartre. Así,
siempre me pareció que la fenomenología tiene un papel muy particular en la
dramaturgia deleuziana, sirviendo como punto de referencia desde el cual se
definen varios de los elementos más determinantes de la filosofía deleuziana: a
la trascendencia del mundo fenomenológico, Deleuze responde desarrollando el
modelo de “caosmos” inmanente; al Daseinsanalyse heideggeriano, responde (con
Guattari) proponiendo un “esquizoanálisis”; al olvido de Spinoza por parte de
la fenomenología, responde haciendo del autor de la Ética el “Cristo de los filósofos”. Mi error de “juventud”, por así
decirlo, fue creer que la fenomenología era la principal referencia para captar
la originalidad del pensamiento deleuziano, cuando más tarde me di cuenta de
que el vitalismo deleuziano es, por excelencia, un pensamiento descentrado o
poli-centrado.
En cuanto a la
experiencia del cuerpo, me parece que el modelo deleuziano de un “cuerpo sin
órganos” responde críticamente al “cuerpo vivo” (Leib) de Husserl,
Merleau-Ponty y otros. A mi parecer, la relación intelectual (directa o
indirecta) de Deleuze con Merleau-Ponty ha sido en gran medida poco estudiada.
Deleuze conocía bien las obras de Merleau-Ponty. Paul Virilio, un amigo de
Deleuze, también menciona en sus entrevistas (Viaje de invierno) que él tenía una particular admiración por Lo visible y lo invisible. Por supuesto,
en varios puntos, los pensamientos de Merleau-Ponty y de Deleuze divergen (la
fidelidad a Husserl, la concepción del cine, la percepción, etc.) Pero queda
pendiente un análisis profundo de las similitudes entre sus concepciones de la
naturaleza y de la superación de la ontología de la conciencia. Respecto de la
cuestión del cuerpo, me parece en cualquier caso bastante obvia la oposición
entre el cuerpo carnal que está ideal o perfectamente organizado para realizar
la constitución, y el “cuerpo sin órganos” que desprecia las actitudes
puramente espiritualistas y en cualquier momento se encuentra sujeto a una
desorganización parcial por efecto de fuerzas impersonales y deseantes. El
cuerpo físico es “vivido” o “idealmente vivible” e interpreta, mientras que el cuerpo sin órganos escapa a la
“vivencia personal” y experimenta.
En los 60, mucho antes
del debate de los 90 sobre el “giro teológico de la fenomenología”, Deleuze
comparaba la fenomenología con una escolástica moderna. Al hacer esto,
reanudaba, de alguna manera, las luchas delirantes y visionarias llevadas a
cabo por (Antonin) Artaud –en cuya compañía Deleuze explora algunos síntomas–
quien quería, precisamente, “hacerse un cuerpo sin órganos” para desbaratar el
plan divino que creó el cuerpo humano del modo más perfecto posible, es decir,
dándole la capacidad de venerar en el rezo espiritual.
-¿Y
cómo se desarrollan estas diferencias en el campo de lo político?
-Las reflexiones
políticas de Merleau-Ponty no tienen ningún papel positivo en el desarrollo del
pensamiento deleuziano. El aspecto vagamente utópico (en el sentido peyorativo
del término), ciertos puntos de vista políticos de Merleau-Ponty, su apego al
historicismo, al igual que sus planteos clásicamente marxistas, son incompatibles
con la micro-política deleuziana inspirada más en los artistas (escritores,
pintores, cineastas, etcétera) que en los expertos o los clásicos del
pensamiento político para imaginar un “pueblo por venir”. Muchas de estas
quejas también podrían dirigirse a Sartre, a quien Deleuze, sin embargo,
admiraba como un libre pensador cuya actitud y cuyos intereses intelectuales se
encuentran, en gran medida, alejados del estilo profesoral de Merleau-Ponty.
Sería posible contrastar las diferencias entre
la experiencia del cuerpo en Deleuze y Merleau-Ponty con sus posiciones
políticas respectivas. Por un lado, un fenomenólogo que desea formar una nueva
comunidad carnal en cuyo interior los cuerpos vivos constituyan de forma libre,
pacífica y sin relación de dominación, un mundo común de significación
(bastante cercano a la comunidad de amor o Liebesgemeinschaft de Husserl, o
incluso a la comunidad auténtica de Heidegger). Por otro lado, un vitalista
que no piensa el cuerpo y la política siguiendo semejante lógica de la
redención, sino más bien en compañía de un Spinoza
“nietzscheano” para quien el hecho de que no sepamos aún de lo que el
cuerpo es capaz, abre a la posibilidad de crear
una comunidad de encuentros afectivos entre los seres y la naturaleza (sus fuerzas,
sus potencias y sus intensidades) asumiendo el riesgo necesario para producir
líneas de fuga, eventualmente de muerte, que son igualmente intrínsecas a la
vida. El objetivo siempre es, por supuesto, seguir con vida a fin de
continuar al día siguiente.
-¿Y
cómo es que estas diferencias políticas se sirven también de sus diferentes
perspectivas sobre el arte?
-Deleuze se inspira en
ciertos filósofos para pensar la política (la distinción entre potestas y potentia de Spinoza, la “gran política” de Nietzsche), pero el
pensamiento político deleuziano también adquiere su forma en compañía de
algunos artistas. Deleuze destaca la presencia de un enunciado común en los
escritos de una serie de escritores, pintores y cineastas (Kafka, Klee, Straub,
Perrault, Mallarmé, Bene, etc.): “falta el pueblo”. De nuevo, queda
mucho por hacer para comprender el alcance de este enunciado cuya sencillez en
la formulación esconde también implicaciones complejas, sobre todo en las
relaciones con la fabulación, lo virtual, lo intempestivo, la creación, la
resistencia frente al presente, etc.
Para Deleuze el arte es
un medio privilegiado de resistencia frente al presente
(en este punto, hay vínculos para establecer con Adorno y Benjamin), y la obra
de Bacon no es una excepción, si bien los problemas políticos inherentes a ese
maravilloso libro que es Lógica de la
sensación permanecen en buena medida “plegados”. De este modo, la
crítica pictórica de la representación también tiene un alcance político (la
indignidad de “hablar por los otros”), la expresión figural de los diagramas
como zonas de indiscernibilidad entre los hombres y los animales (o, más en
general, entre los diferentes reinos de la vida) puede trasponerse en una
política ecologista, o incluso la capacidad –identificada por Deleuze– en que
Bacon sobresale y que consiste en hacer sensibles fuerzas no sensibles por sí
mismas, puede indicar el camino hacia la creación de una nueva comunidad
afectiva donde los hombres experimenten su pertenencia a un “pluriverso” o un
“caosmos”.
En realidad, el sistema
deleuziano nos invita a un antiguo modo de pensar y experimentar la vida (quizá
sea éste un rasgo “pre-kantiano”), donde la metafísica, la política, la ética y
el arte no se encuentran sujetos a reglas y conceptualidades totalmente
diferentes. Esto es particularmente sorprendente en Mil mesetas, donde las
creaciones conceptuales (liso, estriado, líneas de fuga, máquinas de guerra,
rostro, devenir, etc.) se aplican tanto a los animales humanos y no humanos
como al arte y la política, e incluso a la metafísica y la organización social.
En suma, el foco principal del libro de Deleuze sobre Bacon recae sobre el arte
y la estética, pero la conceptualidad movilizada para describir la obra de
Bacon también puede ser traspuesta en otros dominios, incluyendo la política.
-Deleuze,
¿usa a Bacon para hacer avanzar algún concepto, o para ilustrar alguno que ya
tiene consistencia?
-Una de las novedades de
este libro radica, por supuesto, en el tema de estudio, a saber, la obra de
Francis Bacon, de quien –que yo sepa– no hay ningún rastro en los trabajos
anteriores de Deleuze. Si se la ubica en el itinerario deleuziano, advertimos
que esa monografía expresa un interés por las artes de la imagen que encontrará
una resonancia en los libros sobre el cine escritos en los años siguientes. Lógica de la sensación hace converger,
con maestría estilística y conceptual, varias nociones desarrolladas en los
libros anteriores. Tal es el caso, especialmente, de la exploración de los
síntomas (aquí: la histeria) iniciada en el libro consagrado a Sacher-Masoch,
así como del concepto de fuerza, la serie de devenires (devenir-imperceptible,
devenir-animal, etc.), la noción de vida no orgánica y el cuerpo sin órganos
que tuvieron importantes desarrollos en Mil
mesetas, cuya publicación apenas precede la redacción de Lógica de la
sensación.
-Desconoce
usted las clases de filosofía y pintura editadas recientemente por la editorial
Cactus bajo el título El concepto de diagrama…
Es posible, no hablo
español. En todo caso lo festejo, y de todas formas me sigue pareciendo
interesante examinar brevemente dos conceptos centrales en el libro sobre
Bacon: lo figural y el diagrama. En un texto clásico y casi olvidado (por
Deleuze incluso) que fue publicado en francés con el título de Figura, el
filólogo alemán Erich Auerbach retrotrae el concepto de “figura” a la
antigüedad para referirse a cierta relación de indeterminación entre modelo a
imitar y el modelado que intenta copiar dicho modelo. La figura expresa, pues, una
relación vaga y ambigua entre la imitación y la invención que no es para nada
ni una ni otra. Deleuze relanza implícitamente esa antigua crítica de la
mímesis al hacer del arte figural baconiano el operador de una especie de
“síntesis disyuntiva” entre la copia (diferencia) y el modelo (repetición). En
cambio, explícitamente, dice que toma el concepto de “figural” del libro de
(Jean-Francois) Lyotard titulado Discurso,
figura de la que despoja, sin embargo, de cualquier referencia al freudismo
(universo onírico, matriz fantasmática, etc.) para asociar mejor lo no
figurativo y lo no narrativo con la expresión sensible y localizada de una red
de fuerzas impersonales.
En cuanto al “diagrama”,
que se refiere a una zona pictórica a-significante, Deleuze halla esta noción
utilizada por Bacon en sus entrevistas con David Sylvester. Ella traduce la
palabra inglesa graph. Pero, en
realidad, Deleuze ya utilizaba el concepto en 1975 en un comentario de Vigilar y castigar (recogido con el
título “Un nuevo cartógrafo” en el libro sobre Foucault), luego en Mil mesetas,
esta vez a partir del semiólogo (Charles Sanders) Peirce. Queda pendiente un
estudio profundo de la noción de diagrama en la filosofía contemporánea. Ella
también aparece en Wittgenstein y en algunos trabajos del colega de Deleuze de
Vincennes, François Châtelet. En cuanto a los conceptos desarrollados en Lógica de la sensación que habrían sido
retomados para profundizarlos en las obras posteriores, podemos pensar en la
noción de sensación que tendrá desarrollos importantes en el capítulo 7 de ¿Qué es la filosofía?
También parece (si no me
equivoco) que la obra de Deleuze sobre Bacon permitió fijar la tarea asignada
por aquél al arte, que consiste en hacer sensibles (visibles, audibles,
etcétera) las fuerzas no sensibles por sí mismas. Esta especificidad de la obra
artística, brillantemente expuesta y ejemplificada en Lógica de la sensación, será retomada especialmente en los libros
sobre el cine y en ¿Qué es la filosofía?